作者：丁立群
哲学研究 2012年05期
理论哲学与实践哲学涵括了哲学的全部领域。然而，一部西方哲学史实际上只是理论哲学即形而上学的历史，实践哲学则被隐于形而上学的阴影之下，为形而上学所遮蔽。其实，实践哲学作为一个重要的哲学领域，应当是贯穿于西方哲学史的、异于形而上学的一个十分重要而广阔的哲学领域。该领域囊括伦理学、政治哲学。而培根的技术实践论产生后，实践哲学在某种意义上也涵括着实验技术等领域。现代西方哲学中很多哲学流派都自称是实践哲学，如存在主义、实用主义、西方马克思主义等。实践哲学在哲学史上的重要性逐渐凸显出来，可以说，整个现代西方哲学发生了一场“实践哲学转向”。我们甚至可以在后形而上学的意义上，来理解实践哲学的前景。上述这一切，实际上都涉及理论哲学(其最高形式即形而上学)和实践哲学的关系问题。因此，在这种形而上学统治哲学史的背景下，依据哲学史，合理地确定实践哲学的地位及其学术前景，就不仅仅具有一般的学科意义，而是还具有对真理的“解蔽”意义。
本文试图通过对实践哲学同理论哲学的关系研究，确定实践哲学的正当地位。
一、亚里士多德的两难
早在苏格拉底和柏拉图的思想中，已经体现了现代西方哲学家所说的“城邦”与“哲学”(严格地说应当是“理论哲学”或“形而上学”)的矛盾。(斯特劳斯、克罗波西主编，“柏拉图”部分；阿伦特，2009年，第8页)这一矛盾实际上就是理论哲学与实践哲学的冲突。亚里士多德看到了冲突的后果，承继了这一思考，明确地把实践哲学同理论哲学剖分为二。他把知识分为三类，即理论的知识(又称理论智慧)、实践的知识(又称实践智慧)和制作的知识(又称制作的智慧、技艺)。依据这种对知识的分类(如果不考虑与问题无关的制作和技艺的话)，亚里士多德相应地把哲学分为两类，即理论哲学和实践哲学。理论哲学是理论智慧的最高体现。科学是从一个“始点”推出的必然体系，而这个据以推论的“始点”则不是科学所能把握的，而是由“努斯”所把握。有理论智慧的人不仅知道从“始点”推出的结论，而且确切地知道这个“始点”。可见，理论智慧作为“努斯”与科学的结合，必然是关于最终问题的居首位的科学。(亚里士多德，第174-175页)这是对形而上学的比较精确的定义。实践哲学则是关于人生的幸福和意义、政治的目的和意义以及什么是好的政治的思考。亚里士多德对理论哲学和实践哲学的区别做了这样的概括：“理论的思考以真理为目的，实践的思考以行为为目的。”(Aristotle，p.44)那么，理论哲学和实践哲学是什么关系？它们谁更根本？或者借用古希腊哲学家惯用的表述：谁是第一哲学？在这个问题上，亚里士多德表现出一种两难。
首先，在知识类型上即理论智慧与实践智慧的关系上，亚里士多德一方面强调实践智慧是关于特殊性的知识，甚至把特殊性与普遍性对立起来。他说，实践就是处理特殊的事情，“所以，不知晓普遍的人有时比知晓的人在实践上做得更好”(亚里士多德，第177页)。这是因为，普遍的知识会淹没特殊性。这里普遍的知识是指与实践知识相对的理论知识。但是另一方面，亚里士多德又明确说过，实践的知识需要一种更高的能力来指导它。(参见同上)这种更高的能力应当是指普遍的理论知识——这同他在知识分类时把普遍的知识(理论智慧)看做高级的知识是逻辑地关联在一起的。可见，一方面，亚里士多德强调实践智慧是对具体事务和特殊情境的直接判断，它与个体存在的特殊生活经验直接相关：在没有普遍知识指导的前提下，正是这种生活经验使个体存在具有一种特殊的直觉，能够对特殊的情景作出判断。这表明实践智慧具有与普遍性不相容的特殊性。另一方面，他又明确地认为沉思的理论生活是最高的、最自由的实践。对此他并不是偶一说之，而是较为详尽地提出了七点论证，择其要：(1)实践是善的实现活动，沉思的生活是最高等的实现活动；(2)沉思给人以最大的快乐，是符合神性的生活，是最大的幸福；(3)沉思的生活是自足的生活，它不依赖于外在条件和他人的帮助，是自由的；(4)沉思是真正的属人的生活。(亚里士多德，第305-308页)这种论证是很充分的，但矛盾也是显而易见的。
其次，在理论哲学和实践哲学的关系上，亚里士多德一方面把形而上学奉为第一哲学，认为沉思的理论哲学有三种形式，即数学、物理学和神学。如果说神就存在于它们所研究的事物中，那么形而上学就是探究神(第一原因)的神学，它是近神的。(Aristotle，p.155)可见，形而上学是理论哲学的最高形式，在此意义上，他称形而上学为第一哲学。另一方面，亚里士多德又认为，实践哲学(包括伦理学和政治学)是可以支配理论哲学的最高、最完整的知识。最高的善对人们的生活有着重大影响，而政治学作为实践哲学则是把握这种善的知识，因而政治学就是最权威的科学。政治学由于把握了最高的善，它的目的就包含了其他知识的目的，因而它能够规定城邦中的公民应当学习哪些知识，哪些知识应当由什么人来掌握。(亚里士多德，第5-6页)这些知识当然也包括理论知识。在这种意义上，实践哲学应当说是一种更为根本的基础性哲学。当亚里士多德把沉思的理论生活归属为实践生活的一种特殊方式时，他试图说明的即是这样一种含义。
如何解释这种矛盾？笔者认为这一矛盾的形成是与苏格拉底和柏拉图的影响分不开的。亚里士多德在一定程度上意识到了所谓的“苏格拉底问题”，即“城邦”与“哲学”的矛盾，所以他一反柏拉图的理念论，表现出一种重视变化的经验主义倾向。在《形而上学》的“实体”理论中，亚里士多德虽然规定实体为一种普遍的共相，是“变中之不变”，但他同时强调了经验中的具体的、变易的特殊实体的重要性。正是作为这种思想倾向的逻辑延伸，在伦理学和政治学中，亚里士多德也明确地划分出一个不同于形而上学的、变易的实践哲学领域。
当然，事实上亚里士多德不可能完全割断与柏拉图的思想关系。他在《形而上学》中曾谈到“形式”和“质料”的相对关系。在《尼各马可伦理学》中，他按照同样的逻辑对实践的目的——“善”进行层次和等级的划分，以最高的目的“善自身”来统摄人类一切活动。他认为，虽然目的是多种多样的，但并非所有的目的都是最终的；我们需要有一个最终的、最圆满的目的——“善自身”，相对于这个最终的、最圆满的目的“善自身”来说，任何目的都只能是下属的环节，是被统属的目的。而对最终的“善自身”的思考属于理论智慧的普遍性思考。
同时，这一矛盾的形成也是和古希腊哲学的“伦理-认识平行论”特征相关的。这一特征是现代逻辑经验主义总结出来的。它以苏格拉底的“德性即知识”为典型表述，以古希腊哲学的最高范畴“善”具有形而上学和伦理学双重属性为典型表现。这一特征把伦理规范看作是认识的一种形式，与对几何真理的洞见同属一类。“伦理-认识平行论”的意义在于：一者，揭示了与近代被片面理解的“知识”不同的本源的“知识”的涵义；二者，开启了一条为规范性的伦理学构建确定性和必然性的路径，沿着这条路径，近代哲学家斯宾诺莎把伦理学构造成类似欧几里德几何学体系一样的公理论证系统，期望把伦理学建立在和几何学一样坚实的基础上。
这说明，在苏格拉底和柏拉图的思想中，实践智慧和理论智慧没有完全分开，伦理学和认识论没有完全分开，实践哲学与形而上学没有完全分开。亚里士多德则虽然区分了实践哲学与理论哲学，但仍然不可避免地受到“伦理-认识平行论”的影响。
二、理论知识的基础：实践生活世界
虽然亚里士多德已经区分出理论哲学和实践哲学，然而，认真阅读哲学史的人都会发现，一部西方哲学史实际上就是理论哲学史，或者严格地说，是形而上学的历史。而形而上学史作为主流哲学史，其思考方式、提问方式和论证方式都深深影响着蔽身其阴影之下的实践哲学。这种情形在亚里士多德那里就已经有所表现，而在近代则表现得尤为明显。
理论哲学和实践哲学的关系在近代发生了一个根本性的转换，这一转换是与理论哲学与实践哲学的科学化、技术化相关的。
一方面是理论哲学的转换。理论哲学的核心概念是“理论”，而“理论”在古希腊的本意是指“观看”、“观赏”：通过“观看”、“观赏”而达到纯粹与事物同在。而且，它除了与事物同在之外别无目的，因而是自足的。在亚里士多德那里，理论知识的最高形式即形而上学，它是一种超越经验的“近神”的知识。因而，在古希腊根本没有我们通常所说的理论的应用问题——古希腊的“技艺”和“实践”是与理论无关的知识。但是，在亚里士多德思想中已经有从知识论立场看待理论的倾向。这种理论到了近代却变成了对自然的无穷探索，并与经验和技术结合起来，与“技艺”结合起来，成为一种改造自然的技术“原理”。而理论哲学(即形而上学；在近代，自然科学只是理论哲学的分支学科)则变成了一种理论的理论即元认识论。所以，理论哲学追求的普遍性是与抽象性相对应的。而无论是主体服从客体还是客体服从主体，其根本特征都是主体与客体的对立，其作为技术原理与技术的结合，主客体对立的特征体现为目的和手段的分离：目的不包含手段，它们是外在的关系——目的和手段是一种可“选择”的关系。海德格尔在其“座架”(Gestell)理论中，把科学技术看作是当今无处不在的形而上学，是有其真理性的。
另一方面是实践哲学的转换。在这一转换中，政治学家马基雅维利和哲学家培根起了非常重要的作用。马基雅维利一改亚里士多德政治学的伦理学传统，使“政治的理论观点摆脱了道德”(《马克思恩格斯全集》第3卷，第368页)，把实践智慧变成了实现任意目的的手段、阴谋和权术的代名词，变成了亚里士多德所谓与实践智慧相区别的“聪明”、“机敏”。这就把实践的目的和行为与手段的内在包含关系，变成了外在选择关系。马基雅维利对人们的行为和实践的看法，本质上是科学主义和技术主义的。政治学与伦理学的分离同时意味着实践智慧与德行和善的分离，意味着实践智慧变成了理智的空壳，变成了计算与权术，消解了实践哲学的德行与善的基本内涵。由此，政治哲学就由传统的实践哲学领域转入到“科学”和“技术”领域。到了20世纪前后，则变成了所谓“政治科学”(political science)。
哲学家培根则把完整的科学概念转换为褊狭的经验科学概念，从而使科学和理论与实际应用接近和结合起来，科学也就成为一种技术原理。进而，他用这样一种技术活动代替了实践，把实践变成科学的技术应用，从而使实践的含义发生了技术化的根本改变。这意味着，在近代的文化背景下，只有科学(近代意义的科学是指实验科学和数学)的知识才是真正的知识，“这种观点意味着没有严格意义的实践科学，或者说实践与理论科学的区别必将被理论与应用科学的区别所取代”(斯特劳斯，第240页)。于是，理论与实践的关系问题便被转换成科学原理如何转化为实验和技术的问题。
在这种技术实践论中，实践智慧变成了一种技术性思维，从而实践活动也变成了技术活动。可见，在马基雅维利和培根的改造下，实践哲学的本真含义被湮没了。只有在这种背景下，才可能出现斯宾诺莎的数学化的《伦理学》，使实践哲学进一步理论知识化。
与这种趋向相反，20世纪很多哲学家对以形而上学为代表的理论哲学进行了一种实践的或实践哲学的还原，以探寻理论哲学的实践根源。杜威认为，在长期的历史发展中，人类发展出两种控制环境的方式，其一是神话和宗教仪式，它是文化和道德的起源；其二是以作用于环境的行动来控制环境，这导致了科学的产生。这两种方式和传统分别掌握在上层的贵族和下层的工匠手里。(杜威，第7页)社会分工使得这两种方式长期并行不悖。其中，原始神话和宗教仪式以及以此为核心形成的传统文化和道德是哲学产生的直接资源。这种直接资源要成为哲学需经过两个阶段：其一，规范化和普遍化。神话和宗教仪式来源于一种原始经验。由于有些经验是反复遭遇且关系到整个集体的喜怒悲欢，因此形成了一种规范的结构、一种了解生活的共同方式。杜威认为：“人类的更博大的天地开辟论和宇宙论，以及更宏远的道德的传统，就是这样发生的”。(同上，第10页)其二，理论化和知性证明。虽然分工使得人类的两种控制环境的传统和方式长期并行不悖，然而随着实际知识的逐渐增长，这两种控制环境的传统和方式之间不可避免地产生接触并在精神气质方面发生了冲突。传统的信仰虽然高尚，但基础毕竟薄弱。于是人们就要发明一种研究和证明的方法，把靠习惯维系下来的传统信念置于理性基础上，这就是传统的形而上学——它是自柏拉图开始的欧洲古典哲学的基本形式。由此，杜威得出解蔽传统哲学的三个结论：
第一，就理论哲学的基本主题来说，理论哲学并不是起源于惊奇和理性等公正无私的源头，它有着既定的使命，“哲学的任务是要在合理的基础上辩护所继承的信念和传统习惯的精神”。(同上)在这种意义上，哲学是有党派性的。
第二，就理论哲学的基本形式来说，理论哲学既然要在合理的基础上辩护传统习惯和信念的精神，就必然重视理由和证明。但由于传统信念和习惯欠缺内在的合理性，于是理论哲学就只能靠逻辑的形式掩饰自己，产生了很多抽象的定义和概念。
第三，就理论哲学的基本方法来说，理论哲学既然要在合理的基础上辩护传统习惯和信念的精神，就要使它具有理性的最大普遍性和必然正确性。而要实现这一点，理论哲学只有一个方法，即把世界两重化为经验世界和超验世界。这一不动不变的超验世界就成为一切生活法则乃至社会制度的根源和保证。(参见同上，第13-14页)
杜威实际上从人类学和文化史的立场，阐述了哲学的起源，揭示了理论哲学和形而上学内在的实践哲学精神，以此确立了一种取代理论哲学立场的人文的、伦理的实践哲学立场。
现象学家胡塞尔的“生活世界”概念的提出，从另一方面揭示了实践哲学与理论哲学的关系。“生活世界”的含义并不十分明确，但无论存在多少理解，这一概念的基本含义在胡塞尔的思想中是确定的：生活世界是自然态度中的直接呈现的世界，是一个非课题性的、奠基性的世界。换言之，生活世界是指一种类似杜威所说的前逻辑、前认识的“原经验”。
在生活世界的基础上，形成了理论世界。理论世界存在的意义是由生活世界提供的，生活世界是理论世界的意义之源。“客观的科学也只有在这种由前科学的生活永远是预先存在的世界的基础上才能提出问题。”(胡塞尔，第134页)这说明，生活世界是理论世界的问题之源和存在之源，因而也必然是理论世界的意义之源。它表明了理论世界存在的意义和存在的目的。
生活世界与理论世界的分离实质上是人类的生活实践自身的分裂。这种分裂使我们往往把理论世界看作更有效的、甚至是意义自足的世界，而忘记了它的真正根源。实际上理论世界是从生活世界中产生的“亚建筑”，其根基在生活世界之中，但是它却获得了某种最终的和普遍的有效性。于是，科学和理论世界反而成为现实生活世界的原本，而生活世界不过是科学世界的摹本而已。对此，只有采取现象学的态度，才能在科学世界与生活世界的关系问题上解蔽，意识到它们的本真关系。
胡塞尔的生活世界理论是其现象学理论的一部分，其本意是探寻理论世界之先验意义基础。理论世界在这里也主要指的是科学世界。但是，它无疑对理解理论哲学和形而上学也具有同等意义。斯特劳斯等人主编的《政治哲学史》对生活世界与传统哲学的关系也做了这种解释，它对于我们理解理论哲学和实践哲学的关系具有深刻意义。我们在现代哲学家中可以发现一系列持相同见解的哲学家，如海德格尔、伽达默尔、罗蒂、阿伦特等等。他们实际上颠覆了传统上理论哲学与实践哲学的关系，颠覆了理论哲学作为“第一哲学”的地位，确立了实践哲学的基础性哲学的位置。据此可以得出两点结论：
第一，生活实践是理论之源，它对理论具有奠基作用。人类最初并不是以一种不偏不倚的理论的态度面对世界，而是以实践的态度面对世界。实践的态度是一种价值和意义的态度。换言之，人类首先是以一种原始的“情绪”(海德格尔语)“现身”于世，面对事物和世界的——这是人类面对世界的最“源始”的态度；从中产生的是一种对意义、信仰和价值的期待。至于理论的思考则是一种派生性的产物。如果说实践的态度是这样，那么实践哲学则是关于整体的意义和价值的哲学。相对于派生的理论哲学来说，实践哲学无论在人类历史上还是在逻辑上，都是在先的。
第二，理论哲学是一种生活方式，对于这种生活方式要进行伦理性、实践性的思考。在此意义上，实践哲学、伦理学是根基性的哲学。当亚里士多德把理论当做一种最高的实践时，他把理论看做实践的一部分，尽管是最高的一部分——实践是更完整的领域。实践哲学是关于最完整的、最高的善的哲学，它可以决定任何一种生活方式的目的和意义。古希腊存在的著名的“哲学”与“城邦”的对立，在学理上是一个“伪问题”，因为“哲学”只能是城邦中的“哲学”，不存在城邦之外的“哲学”。但是，在现实层面又确实存在这种对立，因为“哲学”忘记了城邦生活的根基。实用主义曾提出了一个尖锐的问题：生活是为了真理，还是真理为了生活？对这个问题，实用主义用自己的实践哲学理论作出了解答。而实践哲学家阿伦特则明确回答：“我们以人生为代价获得真理，从根本上说，这样的人生不一定就是我们自己的人生。”(阿伦特，2007年，第9页)
三、几个需要进一步理解的问题
从理论哲学与实践哲学的关系中，我们可以进一步明确对以下问题的理解。
首先，理论和实践的关系问题 理论与实践的关系蕴含于理论哲学与实践哲学的关系中。纵观哲学史，理论与实践之间包含着三种关系：理论的知识与实践的知识这两种知识形态的关系，生活世界与科学理论世界这两个世界的存在论关系，以及科学与实验应用之间的认识论关系。
一般认为，在古希腊不存在理论与实践的关系——这在现代科学背景下，在人们对理论与实践关系普遍误解的语境中，是可以理解的。换言之，如果在理论与应用的意义上理解理论与实践的关系，这种关系在古希腊确实不存在。但是，在古希腊，理论与实践的关系在其本真意义上是存在的，这就是人们所说的“哲学”与“城邦”的关系。亚里士多德把它们在知识形态上区分为关于恒常的普遍领域的知识和关于变动的城邦伦理政治生活的特殊的知识。实践的知识在伽达默尔的哲学解释学中，被当做人文科学合法性的基础。而理论的知识经由近代实验科学的“改造”已经在某种程度上改变了原来的涵义，变成了人类探索自然的工具并在一定程度上侵蚀了人文科学的基础。由此，理论与实践的关系便在某种程度上具有了一个转换形式：自然科学与人文科学的关系。
理论与实践的关系除了这种知识形态的关系外，还具有两个世界之间的存在论关系。这种关系如上所述，是由胡塞尔在其生活世界理论中论述的。在这种关系中，对理论来说，是其从生活世界的根基中的问题生成与回归的关系，而生活世界中的问题生成并不是认识论意义域中的问题，而是与意义和价值相关的问题；对实践生活世界来说，则是一种对理论世界的意义规约与伦理统摄问题。于是，胡塞尔把理论与实践的关系转换成存在论上的本源世界和派生世界之间的关系。
至于理论与实践的认识论关系，则是从培根创立的技术实践论传统中产生的。在认识论意义上，理论是以实验科学为范本的科学理论，实践是以科学实验为范本的科学“实践”。它们之间的本质关系在理想形态上即科学命题与实验证实的关系，是理论与实践的符合、匹配与校准关系。质言之，只是在技术实践论的语境下，才存在理论如何应用于实践的问题。这种关系的实质是以技术理性或工具理性取代人类真正的实践活动。
由上可见，在理论和实践的三重关系中，知识论的关系和存在论的关系是理论与实践关系的本真涵义。而认识论关系则是对理论与实践关系的误解。在前两重关系中，知识论的关系虽然比存在论的关系在历史上较早为人们所认识，但在逻辑上却是以后者为基础的，二者之间存在着一种类似“实体”与“属性”的关系。如此理解的理论与实践的关系，其性质发生了重大转换。理论与实践的关系不再是理论如何应用于实践、实践如何矫正理论，以达到最好的匹配关系。在存在论上，理论世界是实践生活世界的派生世界，它说明理论的生活根基和意义源泉，说明理论并不像理性主义认为的那样是自足的，不是生活实践以理论为范式，而是理论以生活实践为前提和范式。在知识论上，它意味着关于具有实践意义的人文科学和具有事实意义的自然科学孰为基础的问题，所谓一般的理解，即人文科学只是一种前(自然)科学，它应当以(自然)科学为基础和范本，是错误的；恰恰相反，具有事实意义的自然科学是没有头脑的，需要人文科学思考它的价值和意义——(自然)科学的基础是人文科学。
其次，实践哲学与普遍性问题 这里要考察实践哲学需要什么样的普遍性，或者说实践哲学的普遍性与理论哲学的普遍性有什么差别。
理论的普遍性是一种绝对的普遍性，它是一种“理念”和“原型”，这种“理念”和“原型”对特殊和具体事物有一种规范作用：对于普遍来说，每一个特殊都只是普遍的一个例证、一个实例，是一种现象；对于理论范畴里的特殊事物、特殊情境来说，普遍是一种高于特殊的“理念”、“原型”，它是特殊现象的“本质”。但是，亚里士多德实践哲学范畴里的普遍性则是一种具体的普遍性。具体的普遍性是包含特殊的普遍性，是普遍性与特殊性的结合。换言之，一方面，实践智慧(即实践理性)要受普遍性的指导，在这种普遍的规则(如“善”)之下才能做出选择。另一方面，又要把普遍的规则结合于具体的特殊性中，“明智(即‘实践智慧’)也不是只同普遍性的东西相关。它也要考虑具体的事实。因为，明智是与实践相关的，而实践就是要处理具体的事情”。(亚里士多德，第176-177页)当然，亚里士多德理解的普遍性是理论哲学或形而上学性质的普遍性，只是他把这种普遍性与特殊性和具体事务结合了起来。亦即，亚里士多德多少采取了一种阐释学的态度来看待普遍的规则，使普遍的规则和具体的事物互相阐释，从而把各自的内容展现出来，如法律与具体判定之间的关系。
理论的普遍性是一种刚性的普遍性，这种刚性的普遍性经过库恩的科学解释学，其根基已经转移到社会实践和经验领域(这里的经验是指生活经验，即杜威所说的“原经验”)。亚里士多德曾认为，实践智慧是和生活经验相关的。实践智慧是关于具体的特殊事物的知识，这种知识不是一种普遍的、可学习的知识，因而只能靠经验、靠日积月累长期形成的经验才能形成这种知识。正是这种经验使一个人生出了慧眼，使他能够“看”得正确。(亚里士多德，第185-186、188页)这就是说，一个人凭借长期的生活经验，可以产生一种对事物的感觉，这种感觉即是对具体事物及其与普遍知识之联系的直觉。
伽达默尔非常重视这种与实践智慧相联系的“经验”，并把它与人文科学的理解和真理问题联系在一起。他认为，与形而上学和自然科学的客观性理想相反，人文科学的本质性东西恰恰是一种参与的关系。在人文科学中，衡量其学说有无内容和价值的标准，就是参与到由历史和艺术构建起来的人类经验的基本陈述中。理解就是特殊经验与人类基本经验的作用过程。伽达默尔把实践智慧关于特殊性与普遍性的结合，转换为一种解释学循环，认为人文科学的本质即是个体经验与普遍经验的融合——这体现了人文科学的特殊性。(Gadamer，chap.4)正是在这种融合中，我们可以通过自身体验的直接性和不可替代性，证明一种人文科学的真理——我们对历史传承物的经验居间传达了我们必须参与其中而获得的真理，这种真理不能在一般的陈述或知识中得到证明。(参见伽达默尔，第586页)所以，“正是亚里士多德的实践哲学——而不是近代的方法概念和科学概念——才为精神科学合适的自我理解提供了唯一有承载力的模式。”(伽达默尔，第386页)于是，实践哲学的普遍性是人类基本经验的普遍性，是人类对存在的基本困境以及对自身理解的普遍性。这种普遍性将不断地为人类个体经验所丰富和充实，这实际上就是普遍性和特殊性的相互阐释过程。而这种相互阐释的经验，才是理论的普遍性的真正基础。
再次，实践哲学的正当性和前景问题 自亚里士多德提出理论哲学和实践哲学之分后，哲学的领域即已基本界定。但是，整个西方哲学史基本上是一部形而上学史，实践哲学并没有得到第一哲学的应有地位，甚至与形而上学比肩的地位也没有获得。实践哲学处在形而上学的阴影之下，甚至同化于形而上学之中，在哲学史上处于“缺位”状态。然而，作为理论哲学的典型形式——形而上学的历史，又是一个自身不断地被质疑的历史，也是被批判被否定的历史。这一历史过程在现代西方哲学中已经完成。杜威对形而上学的实践哲学还原，胡塞尔的生活世界理论对理论世界与实践-生活世界关系的现象学阐述，直到后现代哲学家们对“逻各斯中心主义”的毁灭性批判，无不确证了形而上学的终结和实践哲学的复兴。于是，对传统形而上学的颠覆引起对哲学之传统意义的反思。罗蒂明确地对传统的“哲学”概念提出质疑，认为哲学即“爱智慧”。一般来说，人们都认为智慧在于把握真理，而真理则是对一种自然秩序的准确表象。然而，这种“对自然秩序的准确表象”的幻想已经被由尼采所发端的“后现代主义”从根本上消解。这里，关键在于应该改变“智慧”的含义。
罗蒂认为，改造后的“智慧”不再是对自然秩序的表象，而是用来指谓在实践中，人类生活各个不同部分之间的一种平衡：“成为智慧的，就是在我们的各种独特幻想和我们与其他人之间的交道之间，在我就我们自己、对我们自己讲的语言和我们就我们与他人共同的关怀、对他人讲的语言之间，寻找某种平衡。”(罗蒂，第137页)这是就私人领域与公共领域的关系而言。这种智慧本质上不再是理论智慧(sophia)，而是实践智慧(实践理性，“phronesis”)。正像罗蒂所说，“即使在‘智慧’这个术语的定义已经面目全非之后，对某种可能被称作‘智慧’的事物的热爱仍将持续。”(同上，第115页)换言之，哲学仍然是“爱智慧”，只是变成了“爱实践智慧”。
因此，我们不仅应当在哲学史上赋予实践哲学以应有的地位，而且应当认识到，后形而上学的哲学形态即是实践哲学。
作者介绍：丁立群，黑龙江大学哲学院文化哲学研究中心